[[30]]作者是位经学家，其驳论难免存在古而有之的穿凿附会之说。

现有人权法学仅重视基本概念的形式取用，而忽视了根基上的思考，有事实归纳而无理论推演，由此构建的中国特色社会主义人权体系无异于空中楼阁。如今，这些新兴理论被高度凝练在习近平总书记关于尊重和保障人权的重要论述之中，在更宽广和恢弘的视角下揭示人权实践的机理，理性分析了如何在社会主要矛盾发生变化情形下深入定位人权是什么的问题，应以此为出发点完善基本理论。

那么，对于重构人权基本概念而言，此类冠以人的尊严价值内容是不为多样性、阶级性以及政治性所撼动，是基本概念中的固有构造。基本问题既需从规范层面融贯知识构成、整合实施机制，还需从价值层面深化人权法治的联系、突出中国道路的特征。基本问题的短板在于规范上的封闭与价值上的单一。恣意以偏概全，导致现有人权法学基本概念因片面解读而片面地发挥实际效用。（二）基本问题的短板人权法学学科研究对象和研究方法均体现出独立性，端赖人权概念与法学研究的耦合，基本问题的短板也主要围绕两种主要研究方法进行展开，即规范和价值分析。

在基本概念上，体现为自由主义人权观、功利主义人权观、社群主义人权观等渠道的摄取，儒家仁学、民本主义、血缘宗法等方式的解读以及生存权、发展权、和谐权等内容的发展。这些交集不尽相同，但围绕人权概念的共识基础在于作为同属人类这一事实。然墨子更进一步曰:天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则苗犹未去也;若天飘风雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。

是故礼也，刑也，礼刑合一也，倘就其本身而述其渊源，亦可知天道观念在中国固有法系中为如何之表现也。降至宋世，即言性理之学者，仍主张礼刑合一，而以天象天理为说。故曰人能弘道，非道弘人，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《孝经·三才》章云:夫孝，天之经也，地之义也，民之行也;天地之经而民是则之。

以天合者无所逃于天地之间，以人合者可制以去就之义。后此，除谶以外，经之支派又流而为纬，肆言符箓瑞应，董仲舒等亦惑而为阴阳五行之论，学者颇多宗之。

于是《象》遂以人君象电之光以明罚，象电之威以敕法解矣。疏谓理，性也，是天之所生本性灭绝矣。惟人虽皆有此心，贤者能勿丧，不肖者则放其心而莫求，自必贵于匡之正之。最后，有待一言者，思在中国法制史中曰:道德之在儒家视为不变之物，君既假之以为治，法亦因之而不变。

君后而外，其设官分职，仍以取诸自然界之客观现象是尚。后汉章帝诏曰:方春生养，万物莩甲，宜助萌阳，以育时物，其令有司，罪非殊死，且勿案验;及吏人条书相告，不得听受，冀以息事宁人，敬奉天气。仅以道称者，如《尚书》之人心惟危，道心惟微，《孟子》之上无道揆也，下无法守也道心系就心之发于义理者而言,道揆系以义理度量事物而制其宜之谓，则此之所谓道亦指与自然法观念相当之天道可知。《礼记·月令》按月而详，后世理狱，类多取为根据。

如《礼运》云，夫礼，先王以承天之道，以治人之情，失之者死，得之者生。但以天道之流行而赋于物者称曰天命，似又与罗马法家欧尔平(Ulpi -an)[[5]]认自然法为一切动物所具有之见解类焉。

豊，大也，盖以雷乃天之威动，电乃天之光耀，雷电皆至，则威明备，足以为豊。夫物芸芸，各复归其根，远根曰静，是谓复命;复命日常，知常曰明。

吾人于此，诚不能谓此种天道用语，全然与自然法观念相合，但本天意而重天则，依天象而见人事，至少含有自然法之意味在;不过视人格化之天为最后方主宰而已!此犹乎欧洲神学家所持之自然法见解耳。至《庄子》，同为自然法之推崇，如《庄子·在宥》篇云,何谓道?有天道，有人道，无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也;《天道》篇云,天道运而无所积，故万物成;帝道运而无所积，故下归;圣道运而无所积，故海内服即是。据此，可知礼与天道观念为如何密切，而礼固往昔所视为民事之准绳者也。如是，则自然法则之总相，并非道家所认为本体即系目的之道之天，乃具有目的含有意志之天矣。如《尚书·皋陶谟》天讨有罪，五刑五用哉，《汤誓》有夏多罪，天命殛之，《秦誓》商罪贯盈，天命诛之，《康诰》天惟与我民大泯乱，曰其速由文王作罚，刑兹无赦，与夫肃将天威、恭行天罚云云，无论大刑兵甲也、中刑刀锯也……皆附会于天意而为之矣。因则而有彝，因范而有畴，国叙而有典，民秩而有礼，则自然法则之演为条理者也。

然而现实法之精神破坏无余矣!试观《盐铁论·刑德》篇所载儒家之言曰;法者缘人情而制，非设罪以陷入也。试举数例:《礼记·乐记》云:好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

……故有血气之属者莫知于人，故人于其亲也至死不穷。是认为唯圣人乃可体会自然之道，此属于自诚，由性而有也;其次则须先明乎善，始可体会之，由教而人也。

清热审之制始于顺治八年而确定于乾隆间，虽其期不限于孟夏之月，要皆有本于此而然。《易》为儒家之经典，此颇足示及儒家有物有则之见解，固无疑问，然其文或出于汉儒之手，未必即为孔子所作，实不可视为初期之儒说也。

性则为善，情则为恶，善恶既分而赏罚随焉;斯即傅玄所谓春风畅物，秋霜杀肃，同由相济，异若胡越之理也。又夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺，其居人曰养，其行之以货力辞让饮食冠昏丧祭射御朝聘。故元大德十年刑部议曰:人伦之大，莫大于君臣父子夫妇兄弟之叙。至如刑法之设，正为裨补教化，当以人伦为本。

纵苏轼韩非得其轻天下之术，遂至残忍刻薄而无疑云云，为不足据，但道家以自然法而正民，视为绝对之善，因其希夷而不可见，自必引出法家之法，用以代之。希腊时代，苏格拉底(Socrates)即有自然法存于人类之训，柏拉图(Plato)亦有共和政府应确认自然法存在为其主要目的之语，而亚里士多德(Aristotle)并直然分法律为自然法及人定法两种。

如关于婚姻之举行，礼，男于婚时往娶女，女因之而来，《礼记·郊特牲》亦依天地之义而解之曰:男子亲迎，男先于女，[[24]]刚柔之义也;天先乎地，君先乎臣，其义一也。道家之所谓道与儒家异。

其实依《汉书·高帝纪》七年令执见不同，据经义论者听，已显然以儒家之理为法律之一原素。《玉篇》云:刑，罚总名也。

盖道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化;化而欲作，吾将镇之以无名之朴，正与天工，人其代之为义相反。吾人于此，唯在说明中国往昔学者之天道观念如何，及其对于中国固有法系之影响又如何，故通常所用之天道一语，虽不可不释，而亦不必斤斤求字面上之扣合也。春官宗伯第三，注:郑《目录》云象春所立之官也，宗，尊也，怡，长也;春者出生万物，天子立宗伯，使掌邦礼，典礼以事神为上，亦所以使天下报本返始。此外关于天理之解释，有若戴震曰:天理云者，言乎自然之分理也;自然之分理，以我之情，絜人之情而无不得其平是也。

既以天为法，动作有焉，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。故若上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也，则无法反为不当;亦犹离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆;师旷之听，不以六律，不能正五音，而尧舜之道，不以仁政，不能平治天下，正与其相等也。

反之，如有告讦或为证者，则认为干名犯义，且有其罪。如关于婚姻之解除，礼，妇人有七出之条，原不合理，后儒多难之，清钱大昕仍依天道观念而拥护之曰:《家语》妇人七出之文，先王所以扶阳而抑阴，而家道所以不至于穷而乖也;夫父子兄弟，以天合者也，夫妇以人合者也。

在六官中，象秋所立之官为秋官司寇，设之以主刑，乃直接与法律之实现有关者也。依其说，既以法仪为贵，并立天子同天下之义，故与浩布思之契约说，荀子之礼源说皆同。